Archive for the 'Religiosidade Afro-Brasileira' Category
Bahia de todas as Áfricas A trajetória dos líderes e devotos do candomblé do século XIX revela que a história das religiões afro-brasileiras é, sobretudo, a de crescente mistura étnica e social
João José Reis
Foi na Bahia do século XIX que ficou estabelecido o modelo básico adotado pelo candomblé que conhecemos hoje. Segundo a tradição, o Ilê Iya Nassô – a Casa de Mãe Nassô, popularmente conhecido como Candomblé do Engenho Velho ou Casa Branca – teria sido o primeiro a celebrar diferentes deuses simultaneamente sob o mesmo teto. Essa prática refletiria alianças entre grupos étnicos diferentes, contribuindo para a consolidação de novas identidades africanas em terras brasileiras.
Mas teria sido aquele terreiro o único com essas características no ambiente que o viu nascer? Pouco se sabe sobre a história das religiões afro-brasileiras no século XIX, inclusive sobre os indivíduos e grupos envolvidos. É a respeito de líderes, acólitos, devotos e clientes que vamos falar aqui. Informações sobre homens e mulheres participantes de formas diversas nesses rituais aparecem basicamente em dois tipos de fontes, os registros policiais e as notícias de jornal. Esses documentos eram produzidos por indivíduos que, em geral, não eram iniciados no candomblé, não tinham interesse nele como tema de pesquisa, curiosidade ou lazer, e que o estavam perseguindo e/ou condenando. Por isso, as informações que apresentam são quase sempre incompletas, distorcidas ou simplesmente equivocadas. Apesar disso, elas revelam muito das práticas e dos praticantes ligados aos cultos de origem africana ao longo do século XIX.
Agosto 24 2010 | Religiosidade Afro-Brasileira | No Comments »
A vasta obra composta sobre as religiões afro-brasileiras, desde os clássicos como Bastide até aos dias de hoje, têm reafirmado e transportado a ideia de que o compósito que constituiu o Candomblé da Barroquinha é uma inovação totalmente africana, alicerçada na fórmula da agregação de diferentes Orixás num mesmo espaço-templo. Contudo, a repisagem do mesmo discurso tem servido para impedir leituras mais profundas. Importa pensar no fenómeno como africano.
Julho 29 2010 | Religiosidade Afro-Brasileira | No Comments »
(…) Olódùmarè is used in the Yoruba translation of the Bible for the words “almighty”, “omnipotent” (…). The name indeed strongly implies “almightiness” and “omnipotence”; but is not just a descriptive title of the Deity. It is the real Yoruba name for Him. (…) The name is made up of two words, with a prefix, thus: OL-ODÙMARÈ. The prefix Ol results from the ellision of the vowel “i” from Oní, which means “owner of”, “lord of”, or “one who deals in” (…). Of the two main components of the name Olódùmarè, the key one is ODU. Thus it may be Odù which is a substantive meaning “a main heading or chapter” as in the corpus of Ifá recitals, “chief head” or “chief” as in the title Odùgbẹ̀dẹ which means “The Chief of the smiths” (…). Or it may be Òdù, also a substantive meaning “very large and deep pot (container)”, “the full cell in the board of ayò[1]” from the analogy of which it is said of a person Òdùrẹ̀kún “his Òdù is full”, meaning that “He has blessing in abundance” (…) Òdù is also used as an adjective with the meaning “very large”, “very extensive”, “very full” (…). The word is said to be a contraction of the phrase-name Olódù ọmọèrè – “Olódù, the offspring of the boa”. This suggestion is based upon a myth which derives from the natural phenomenon of the rainbow. The Yoruba believe, generally, that the rainbow is produced by a very large boa: the reptile discharges from its inside the sulphureous matter which sets all its surroundings aglow and causes a reflection. Which is the rainbow (Òṣùmarè), in the sky.[2]
[1] jogo yorùbá semelhante ao xadrez e às damas.
[2] IDOWU, Bọlaji. Olódùmarè: God in Yoruba Belief. London, Longmans, 1962, pp. 33-34
Julho 27 2010 | Religiosidade Afro-Brasileira | No Comments »
Nina Rodrigues, médico e psicólogo bahiano do século XIX, publicou entre 1896 e 1897, um conjunto de textos apelidado de “O Animismo Fetichista Dos Negros Baianos”. Essa e outras tantas obras serviram de plataforma para a construção de uma ideia de que as crenças africanas eram ridículas e primárias. O termo «fetiche», sabemos, foi empregado pela primeira vez por Charles de Brosses, em 1757, e traduz-se pela atribuição de poderes sobrenaturais a objetos e coisas. Sabendo que a cultura material tradicional (termo preferível face a primitivo) se reporta quase invariavelmente aos símbolos religiosos, apresenta-se como natural o culto a imagens como símbolos de força, energia vital ou representação de heróis e deuses. O oxê (machado de Xangô) é um símbolo, normalmente talhado a madeira, usado como representação do quarto alafin (monarca) de Oyó, Xangô, que mais tarde veio a ser um ancestral divinizado. Todavia, o oxê não é Xangô, mas é um objeto integrante do culto a esta divindade, ao qual é atribuído representatividade.
Contudo, a ideia de fetichismo permaneceu ligada às expressões religiosas tradicionais, ao passo que a iconolatria se instituiu como termo adaptado às religiões do livro. O fetichismo dos negros tornou-se então paradigma de análise do culto das imagens sob uma perspetiva de ilusão, primitiva expressão de fé e falso culto.
Graças ao predomínio do modelo religioso e filosófico cristão-ocidental, jamais o culto dos santos e das imagens católicas foram alvo de uma abordagem do ponto de vista do fetichismo. Construindo a narrativa ao contrário poderemos falar num “fetichismo dos brancos católicos”? Penso que sim. O culto dos altares e dos santos de gesso ou madeira enquanto expressão de uma ideia de santidade e estereotipias humanas, constitui, visto de fora, uma relação entre sujeito (crente) e objeto (altares, santo) alicerçada numa ideia de probabilidade: o crente pressupõe que a reza a objetos aos quais atribui valor religioso traduzirão perante a metáfora superior do supreme-being os seus ansejos e receios. Ao mesmo tempo, o culto permanente e em inúmeros casos de feição doméstica – tal como ocorre com os altares e os santos – dos crucifixos, comporta a expressão máxima de fetichismo, porquanto representa a crença nos poderes sobrenaturais de uma imagem de madeira ou metal. Nesse sentido, o fetichismo católico trata-se de um etnema expresso quer pelos crucifixos, quer pelos santos nos altares, que revela uma crença também ela fundada nos poderes possíveis de objetos aos quais são atribuídos valores sobrenaturais.
© imagem – pedro_léo
Julho 17 2010 | Religiosidade Afro-Brasileira | No Comments »
As correntes religiosas que concorreram para a fundação da Umbanda, processo que traduz a amalgama religiosa e cultural que compõe o tecido social brasileiro, permitem uma série de movimentações no seio da própria genética da religião. Com a transnacionalização do culto para o espaço europeu, nota-se, uma dinâmica de deslocação do corpus litúrgico e teológico umbandista do espetro afro-brasileiro por excelência, para um paradigma demarcadamente espírita de ideologia europeia. Isto significa que poder-se-á estar diante de uma dinâmica de alterações estruturais no interior do imaginário da Umbanda, deixando cair traços que conferiam identidade histórico-cultural a uma religião que se vai revelando permeável às alterações imprimidas pelas necessidades do mercado religioso.
Se de um modo geral, dentro do espaço brasileiro, as últimas décadas foram marcada por uma africanização crescente da Umbanda, empurrando esta para o interior da esfera do Candomblé, ao ponto de ser legítimo falar numa umbanda candomblecizada (permita-se a criação do termo), a realidade é que esta última década e a vindoura poderão estar a imprimir novo paradigma de leitura da prática umbandista, cada vez mais colada aos ritmos estéticos e dogmáticos do espiritismo de orientação kardecista. Essa alteração notória está impressa nas correntes de cura, no uso excessivo da imagem do medium, da interiorização profunda do conceito de mediunidade, e na não pouco polémica ideologia da caridade, em boa medida muito distante da realidade, mas que tem operado como boomerang no mercado religioso.
As razões deste deslocamento teológico assenta em duas realidades que, embora distintas, operam em conjunto para balancear os alicerces umbandistas. Primeiro, na transcionalização do culto este vê-se forçado a operar dentro do imaginário do espaço onde se aporta. Neste sentido, a Umbanda cola-se ao catolicismo português e à larga presença do espiritismo tanto no imaginário lusitano quanto no imaginário coletivo europeu. Incorporação de espíritos, cura pelo toque e mediunidade servem de instrumentos de entrada no campo religioso de chegada. Segundo, e de não menor importância, o crescimento das igrejas neopentecostais, marcadas por uma liturgia de carga dramática, por uma teologia da salvação, por uma escatologia que não apenas faz uma leitura apressada do Apocalipse como ainda acelera o final dos tempos e pela crença na cura pelo toque.
Todos estes fatores aliados à liderança de alguns templos umbandistas por pais-de-santo de nacionalidade brasileira, que se encontram marcados por essas dinâmicas da cura, salvacionismo e escatologia, operam para fazer da Umbanda cada vez mais uma religião umbiligada ao espiritismo, ao mesmo tempo que vai ganhando tiques de notória experiência neopentecostal. Para segundo plano vão ficando os caboclos, pretos-velhos e boiadeiros, cujo culto foi absorvido para a Umbanda a partir do Candomblé de Cabolo de matriz Congo-Angola, ao ponto de a Umbanda considerar tais cultos como dados do código genético umbandista.
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Julho 01 2010 | Religiosidade Afro-Brasileira | No Comments »
(…) O vínculo estreito do povo-de-santo com a natureza, e o estreito vínculo destes com as divindades, fazem do candomblé uma religião imanente, longe das abstrações metafísicas das religiões transcendentais. (…) a religião comunitária do candomblé representa uma alternativa viável, representa uma volta simbólica à natureza, representa uma relação íntima e corporal com os “deuses” (orixás), representam uma vivência coletiva, em sociedade, uma potencialização da sexualidade humana e a valorização do feminino num mundo predominantemente masculino. Assim, esses elementos estruturantes do candomblé apontam respostas concretas para a crise dos modelos ocidentais.
# Eduardo David de Oliveira in “Cosmovisão Africana no Brasil”, p. 98
Junho 11 2010 | Religiosidade Afro-Brasileira | No Comments »
Yèmonjá é um símbolo/arquétipo divino dos valores éticos e estéticos femininos, ao mesmo tempo que é personificação das águas, àse natural e indispensável. A Yèmonjá, como a cada Òrìsà, estão associados tipos ou qualidades que definem certas personalidades ou tipos psicológicos da mulher na sociedade yorùbá, particularmente atentendo ao facto de que na ausência de outras divindades femininas os Egbá assumiram em Yèmonjá, sua deusa-mãe os diversos estereótipos do feminino, dinanismo esse que se mesclou com a necessidade de readaptação teológica africana em solo brasileiro. São exemplos disso Yèmonjá Ògúntè, esposa de Ògún Alágbédé, que comporta a identidade da beleza e da guerra simultaneamente, ou Yèmonjá Asábá, que manca e desfia algodão, remetendo para as funções das anciãs.
Abril 20 2010 | Religiosidade Afro-Brasileira | No Comments »
Agradecemos ao Babalorixá Joel do Ilê Axé Eiyelé Ogê, nosso irmão no Ilê Odô Ogê, pela seguinte informação:
Durante esta semana o Ilê Odô Ogê, Roça do Pilão de Prata, na Alto do Caxundé, Boca do Rio, Salvador, Bahia, foi visitado por um fiscal do governo por denúncia de violação da ordem pública por “tocar Candomblé”, como se dizia no tempo da ditadura em que o Candomblé era proibido. Apesar de ter sido tombado como património e ter sido reconhecido como espaço religioso de mérito, o Pilão de Prata começa a ser vítima da intolerância religiosa das igrejas evangélicas que nascem nas imediações do Terreiro. Resta aguardar que o governo seja capaz de aplicar a laicidade e faça respeitar o direito a “tocar candomblé” como prática sonora religiosa, tal como as igrejas têm o direito de tocar os sinos e órgãos.
Março 22 2010 | Religiosidade Afro-Brasileira | 3 Comments »
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