O concurso «7 Maravilhas de Origem Portuguesa no Mundo» pretendeu eleger as sete edificações mais emblemáticas do período colonialista português. De entre vinte e sete edificações foram escolhidas sete vencedoras. Sem negar a beleza estética-arquitetónica das construções a organização do mesmo levou a cabo um processo de branqueamento escandaloso que não pode ficar em claro. Num registo próximo ao discurso oficial do Estado Novo, a descrição histórica dos lugares conta não a história mas a estória que melhor cabe e menos fere.
A Fortaleza de São Jorge da Mina, no Gana, serviu durante séculos de porto de embarque de milhares de escravos rumos às plantações de açúcar e mais tarde para os trabalhos urbanos no Brasil colonial. Esta fortaleza que funcionava assim como feitoria, era um porto importante de compra e venda de mão-de-obra escrava africana, originária não só das terras do atual Gana mas também dos vizinhos povos do Golfo da Guiné, povos como os Yorùbá e os Ewe-Fon. Todavia, na descrição oficial da Fortaleza, na página do concurso, apenas aparece a descrição de porto de comércio de ouro.
Cidade Velha de Santiago - a antiga e bela cidade cabo-verdiana serviu desde a chegada dos portugueses até à abolição da escravatura de porto de comércio de escravos destinados ao Brasil, com tráfego particularmente intenso durante o primeiro ciclo da escravatura brasileira, aquando do povoamento, desbravamento e plantio das terras. Ao mesmo tempo a cidade recebeu durante décadas escravos oriundos de outras regiões africanas para os plantios nas terras cabo-verdianas.
Portanto, o que temos aqui não é mais do que uma leitura parcial da história da presença portuguesa no mundo. Apagando deliberadamente os aspetos que não interessa constar no discurso oficial, negligenciando a memória da escravatura, das suas vítimas e das suas heranças.
A palavra “Vodu” suscita sempre uma interpretação negativa e “demoniaca” em quem a ouve. Fruto de um sem fim de erros históricos e teológicos em torno mais das suas práticas modernistas do que da sua raíz histórica. Na República do Benin, por exemplo, todos os anos é celebrado o Festival Vodu numa clara consciência étnica do governo nacional. Ainda ontem, no canal televisivo AXN, transmitiu um episódio da série “Castle” centrado no culto Vodu e tinha como personagens centrais um grupo de nigerianos. Na verdade o culto Vodu não vem da Nigéria embora tenha uma tradição análoga, a tradição Yorùbá dos Òrìsà. O culto Vodu é de origem dahomeana - Benin - e traduz-se pelo culto das divindades locais como Mawu, Lissa, Gu, Bessen, Iroko, etc.
O culto Vodu de hoje é completamente diferente e pouco tem a ver com as suas origens e com o culto Vodu dahomeano. O atual Vodu (que deixa de significar antepassado ancestral divinizado para passar a designar uma prática ocultista) tem origem no comércio de escravos para as ilhas do Haiti e Dominicana, onde assimilou as cosmovisões e teovisões católicas como a dualidade entre o bem e o mal, entre o céu e o inferno. Além disso, a tradição Vodu assimilou ainda costumes e práticas angolano-congolesas, deixando Vodu de ser sinónimo de divindade para designar um prática ritual/religiosa no qual as entidades recebem o nome de Loas (termo congolês) e que têm por fim último a incorporação dos mesmos nos fiéis ou cavalos-dos-espíritos, um conceito usado também pelos umbandistas, a fim de fortalecer os mesmos e lhes transmitir sabedoria. Cada Loa deve ser reverenciado em seu dia próprio e “alimentado” com uma oferenda de galinhas ou cabras sacrificadas, frutas e outros alimentos. Sem a posse dos corpos físicos e as oferendas dos animais sacrificados, que são tradicionalmente deixados em encruzilhadas à meia-noite, os loas perderiam seus poderes sobrenaturais e desapareceriam para sempre.
Há duas categorias principais de deidades no Vodu: os loas Rada e os loas Petro. Há também classes menores de Loas, que incluem o Congo, o Ubo, o Nagô e o Wangol. Os Rada são loas protetores, principalmente os de origem beninense e nigeriana, sendo invocados principalmente nos rituais de magia branca. (O nome Rada deriva de uma aldeia em Benin chamada Arada.) Os Petro são Loas agressivos que foram trazidos para o Haiti, em 1768, por um houngan (sacerdote do Vodu) espanhol chamado Dom Pedro, que era bem conhecido por ter introduzido a prática de beber rum misturado com pólvora bem moída. O houngan espanhol também introduziu uma variedade de novos ritos de Vodu entre os escravos haitianos, incluindo uma arrebatada dança dos espíritos, mais violenta que as antigas danças Rada executadas pelos sacerdotes e sacerdotisas da ilha. Portanto, o culto Petro de magia negra e seus loas são denominados, segundo Dom Pedro, o “mensageiro divino” responsável por sua adoração. A adoração do Loa é dirigida pelos houngans e mambus, os respectivos sacerdotes e sacerdotisas do Vodu. Usando a magia branca, eles curam pessoas doentes ou machucadas; usando magia negra, eles conseguem fazer um morto retornar à vida como zumbis para trazer problema ou até mesmo a morte a um inimigo.
A previsão é outra função importante dos houngans e mambus, e é como videntes que costumam se empregar. A vidência geralmente acontece enquanto sob a posse de um loa, mas outros métodos são usados, como o da leitura do cristal.
Na cerimónia haitiana de invocação do Loa, veves (intrincados emblemas simbólicos de vários loas a serem invocados) são desenhados com farinha ou cinzas, no chão da clareira onde dois santuários peristilo (um para os loas Rada e um para os loas Petro) foram erguidos. No centro do peristilo fica o poteaumitan, o mastro central dedicado ao loa Legba através do qual surgem os loas. As velas coloridas apropriadas para cada loa são fixadas sobre os veves, e orações especiais, que incluem a Ave-Maria e o Pai-Nosso, são rezadas.
Ao final das orações, os tambores do Vodu começam a tocar, e uma galinha, cabra ou outro animal é sacrificado e entregue ao cozinheiro, que o prepara para o altar do loa. Canções especiais são entoadas para os loas, enquanto os tambores seguem um ritmo apropriado, e a invocação se inicia.
Os tambores estão entre os símbolos centrais do Vodu haitiano. São considerados sagrados, por serem importantes no ritual de invocação do loa.
O tocar dos tambores tem muitas funções no ritual de Vodu. Pela combinação de ritmos tocados pelas baquetas, tambores médio e mestre e um par de pratos de metal chamado ogan, os dançarinos conseguem entrar em transe. Geralmente esse estado é atingido pela manipulação de ritmo e métrica, incluindo poderosas interrupções rítmicas chamadas casses, executadas pelo mestre dos tambores. A música de percussão também é essencial para manter o cenário do ritual depois que os dançarinos foram possuídos pelos loas. É da maior importância que os músicos mantenham os Loas dançando e usem ritmos especiais para expulsar qualquer espírito indesejado. Numa cerimónia Vodu, os devotos possuídos pelos loas podem aconselhar os problemáticos e executar milagres, como curar os doentes e adivinhar acontecimentos.
Em suma, importa ficar com a ideia de que o Vodu é portanto um culto de origem africano que assimilou um sem-fim de preconceito e elementos do imaginário católico e angolano-congolês afastando-se da sua raíz fundadora que no Brasil é preservado no Candomblé Jeje.
A seguinte denúncia foi recebida por email e traz-nos mais um caso de violência religiosa contra as tradições afro-brasileiras do Candomblé e da Umbanda, vítimas de uma dupla violência: das igrejas neopentecostais e do silêncio e indiferença das autoridades.
MAIS UM CASO DE INTOLERÂNCIA ASSOLA A CIDADE DO RIO DE JANEIRO!
SANTUÁRIO CIGANO É INVADIDO E DEPREDADO EM JACAREPAGUÁ
Madrugada do dia 10.06.09 , por volta de 02 hs da madrugada, vandalos ou talvez delinquentes invadem a ” Tsara Antal Kóczé” - Santuário de Santa Sara Kali - localizada na Estrada do Gabinal, 1799 - Freguesia - Jacarepaguá - Cidade do Rio de Janeiro, Brasil BR, que tem como responsável o Barô Joelmir Amrmendro ( mais conhecido como Pai Joelmir D. Oxossi ).
Segundo relato de Pai Joelmir o ataque deve ter acontecido de madrugada, pois naquele mesmo dia ele passará hora antes a invasão e tudo parecia normal. No dia seguinte seguindo os seus rituais de rotina e junto a sua esposa Sra . Beatriz Machado e seus filhos, viu sinais de arrombamentos, janelas quebradas, de início pensou em assalto, mas logo que a adentrou o santuário sagrado, viu o que nunca gostaria de ter visto, o seu altar totalmente depredado, imagens de Santa Sara de Kali e de NSra. Aparecida Padroeira do Brasil quebradas, vidros por toda parte, sinais de urina jogados no altar e na parede, sangue em algumas partes das dependências do Santuário, imagens ciganas e vasos totalmente destruídos, pertences de cultos espalhados por toda parte do salão, e o mais interessantes , produtos de valor intactos sem serem levados ou roubados, a cozinha foi totalmente remexida ,alguns alimentos foram levados e o dinheiro sagrado do altar também já não estava mais lá.
A Ocorrência foi registrada como: Preconceito de Raça, Cor , Etnia,
Religião ou Procedência Nacional ( Lei 7.716/89) capitulo artigo 20 da mesma Lei ( Lei Caó).
Dia 14.06.09 às 10h da Manhã haverá um manifesto em frente a Tsara , onde a Santa Sara restaurada , será imantada e posta novamente em seu altar.
IRMÃOS TEMOS QUE FAZER ALGUMA COISA , NÃO PODEMOS PERMITIR DE SERMOS VILIPENDIADOS DE PROFESSAR A NOSSA FÉ, NÃO DEVEMOS PERMITIR QUE NINGUEM POSSA ABUSAR DE NOSSA ANCESTRALIDADE, DE NOSSOS ANTEPASSADOS,A JÓIA RARA E VALIOSA DE NOSSA CULTURA E DE NOSSA RELIGIOSIDADE, TEMOS QUE DAR UM BASTA.
A NECESSIDADE URGENTE QUE AUTORIDADES ASSUMAM SEUS PAPÉIS, ESTAMOS CHEIOS DE MEIAS VERDADES, DE MEIAS POSIÇÕES, MEIAS AÇÕES, QUE NÃO VEMOS NUNCA ACONTECER, AONDE ESTÁ OS NOSSOS DIREITOS? ONDE SE ENCONTRA A CONSTITUIÇÃO BRASILEIRA QUE É RASGADA DIARIAMENTE! PRA QUE SERVE O CONGRESSO? A ONDE ESTA A CÂMARA DE VEREADORES QUE SÃO ELEITOS PARA DEFENDER A CIDADANIA DOS CARIOCAS,A ONDE FICA ESTA TAL FISCALIZAÇÃO QUE NÃO APARECE NUNCA ! QUANDO DE FATO E DE DIREITO SEREMOS RESPEITADOS?*
Os toques de atabaque, os ritmos quentes africanos ou sambados brasileiros, fazem parte do riquíssimo património cultural afro-brasileiro. No video vemos o professor Zézinho Kabake da Escola de Curimba e Arte Umbandista Nilton Fernandes e Eduardo JC, tocando “samba de caboclo” também conhecido como “toque de cabula”.
A antiga Costa dos Escravos, e sobretudo o Benim, constitui, ao que parece, o único exemplo no mundo de implantação de uma cultura de origem brasileira que consegue levar vida própria e independente. De fato, a presença brasileira foi tão forte nesta região, entre os séculos XVIII e XIX, que poder-se-ia falar de uma espécie de coloni-zação informal. Foi principalmente por intermédio dos brasileiros — em conseqüência direta do tráfico de escravos — que esta região teve acesso, de maneira sistemática, a bens manufaturados, como armas de fogo, entre outros produtos, a construções duráveis, e a uma língua de expressão universal, entre outros exemplos.
A presença brasileira nesta região da África ganhou força a partir da construção do Forte de São João Baptista de Ajuda, em Uidá, que era ligado administrativamente ao vice-rei do Brasil, e se constituiu em ponto de apoio fundamental às atividades dos negreiros baianos lá estabelecidos. Mas a paisagem humana da região se modificou pro-fundamente com o retorno dos antigos escravos do Brasil, após a deportação de centenas deles que tinham participado da grande revolta havida na cidade da Bahia em 1835. Por diferentes razões, milhares de escravos libertos no Brasil tomaram então o caminho de volta à África até o começo do nosso século. Esses antigos escravos tinham origens diversas e se organizaram socialmente a partir da experiência vivida no Brasil, o que lhes permitiu se assimilarem aos brasileiros já estabelecidos na região. Seus descendentes — tanto os dos brasileiros quanto os dos antigos escravos — são conhecidos até os nossos dias como os ‘brasileiros’ ou ainda como os agudás. Celebram o Nosso Senhor do Bonfim, cantando em português, comem feijoada e dançam a burrinha, um folguedo anterior ao bumba-meu-boi.1
O termo agudá é utilizado, nesta região da África, para designar, em iorubá, fom ou mina, os africanos que possuem sobrenome de origem portuguesa. Na Nigéria do século passado, todos os católicos eram igualmente chamados de agudás (Cunha, 1985, p. 189), e no Togo atual, por sua vez, são assim designados também os membros da colônia libanesa, síria ou indiana.2 A palavra agudá teria se originado da transformação da palavra ‘ajuda’, nome português da cidade de Uidá, devido ao já citado forte.3 Construído no final do século XVII4 e hoje transformado em Museu Histórico, este forte é uma referência maior da presença brasileira no golfo do Benim. Ainda que tenha sido, a rigor, um estabelecimento português, na verdade sua construção foi uma iniciativa dos comerciantes baianos, que pagaram todos os custos, inclusive os de manutenção. Além do que, como já observamos, ele se encontrava ligado administrativamente ao vice-rei do Brasil, de onde vinha a maior parte da sua guarnição (Mattoso, 1990, p. 34; Verger, 1968, pp. 140-1). Depois da independência do Brasil, o forte passou a depender do governador da província portuguesa de São Tomé e Príncipe. Em francês, a língua corrente no Benim atual, os agudás são chamados e chamam a si próprios simplesmente de “brésiliens”, entre aspas quando por escrito.5
O fato é que os agudás têm origens diversas e se encontram atualmente em todas as classes sociais, sendo católicos, na maioria, ou muçulmanos. A maior parte deles, sem dúvida, é constituída por descen-dentes de traficantes ou de comerciantes brasileiros ou portugueses estabelecidos nesta costa, ou ainda por descendentes de antigos escravos retornados do Brasil. Mas existem também aqueles cujos ancestrais nunca tiveram ligação com o Brasil, embora fossem social ou economicamente ligados aos brasileiros, e tenham sido então absorvidos pela dinâmica cultural destes.
Libertos no Brasil, esses antigos escravos retornados não o eram, entretanto, na África, onde continuavam sendo considerados escravos pela grande maioria dos autóctones. De fato, sejam vendidos ou dados, estes indivíduos que tinham partido como escravos — portanto já excluídos desta sociedade à qual estão de volta — se encontram então completamente alienados da estrutura social autóctone. Eles são dife-rentes dos outros, vestem-se como os brancos, comem com talheres e se dizem católicos, na maioria, ou muçulmanos. Pedreiros, marceneiros, carpinteiros, alfaiates, comerciantes no sentido capitalista do termo, entre outras profissões, além de serem muito freqüentemente alfabetizados, consideram-se do lado do progresso e da modernidade diante de uma sociedade que eles percebiam antes de tudo como primitiva e selvagem. Esta sociedade, por sua vez, continua vendo-os como escravos, a despeito de suas “maneiras de branco”.
A identidade étnica constrói-se a partir da diferença (Poutignat e Streiff-Fenart, 1995, p. 41), ou seja, em relação ao outro. Como enfatiza Cunha (1985, p. 206), “o que se ganhou com os estudos sobre a etnicidade foi a noção precisa de que a identidade é construída de maneira situacional e por contraste, ou seja, que ela constitui uma resposta política a uma determinada conjuntura, uma resposta articulada com as outras identidades envolvidas, com as quais forma um sistema”. A construção da identidade baseia-se, portanto, em uma estratégia de valorização das diferenças, e neste aspecto, a situação é muito clara: os antigos escravos retornados consideram os autóctones como selvagens, e continuam sempre vistos por estes como escravos que imitam as “maneiras do branco”. No seu conjunto, os antigos escravos — sejam de origem iorubá, fom, mina ou outras — só tinham em comum entre si o fato de terem sido escravos no Brasil, de falarem português, de terem “maneiras de branco” e de se dizerem católicos. É então com os brancos, no caso os brasileiros há muito estabelecidos na Costa, que eles vão se identificar e estabelecer alianças. E como ‘brasileiros’ serão considerados.
Foi justamente a partir da experiência de vida adquirida do Brasil, comum a todos eles, que os antigos escravos conseguiram assimilar-se aos agudás — como já eram chamados os brasileiros estabelecidos na região — e assim compartilhar seu lugar na sociedade local. Esta experiência permitiu-lhes, sobretudo, se inserir na economia do lado dos que davam as ordens, e não simplesmente como força de trabalho. No momento em que o confronto entre a cultura tradicional e o capitalismo em expansão adquiriu contornos mais nítidos na região, eles estavam capacitados a assumir o papel de senhores e a impulsionar a economia ao lado dos comerciantes e dos traficantes brasileiros. Estes últimos os acolheram muito bem e os utilizaram para desenvolver os seus negócios. A reunião desses dois grupos — um composto pelos comerciantes e traficantes brasileiros ou portugueses e o outro pelos antigos escravos retornados — desenhou o perfil da comunidade agudá tal qual ela é hoje. Nela encontramos ao mesmo tempo a soberba dos senhores de escravos — condição que a maioria realmente adquiriu desde a sua chegada de volta à África — e os hábitos de escravos adquiridos no Brasil.
Ora, foi exatamente a partir da sua própria condição de escravos, ou seja, na sua experiência da escravatura no Brasil que eles encontraram a matéria-prima para construir uma nova identidade coletiva que lhes permitiu exercer um papel na vida social e econômica como ‘cidadãos de primeira classe’ na sociedade que os havia rejeitado.
Os agudás representam hoje cerca de cinco porcento da população do Benim, e são reconhecidos sobretudo pelos sobrenomes de origem portuguesa, e por alguns indicadores de identidade. Entre os mais visíveis estão a festa de Nosso Senhor do Bonfim, comemorada também em janeiro, e o folguedo da burrinha, já citados. Estas festas permitem aos agudás explicitarem sua identidade através da representação daquilo que lhes é peculiar, como veremos nas fotos a seguir.
Desempenha também um papel importante a família de Souza, descendente do baiano Francisco Félix de Souza, que foi vice-rei de Uidá com o título de chachá, e nessa qualidade exerceu o monopólio do tráfico negreiro no antigo reino do Daomé na primeira metade do século XIX. Atualmente apenas com funções puramente simbólicas, como próprio rei de Abomé, o oitavo sucessor de Francisco Félix de Souza ainda é uma das personalidades mais importantes do país, e uma referência para a comunidade ‘brasileira’ do Benim.
“Agudás - from Africans in Brazil to ‘Brazilians’ in Africa”
O “bumba-meu-boi” é uma das mais tradicionais manifestações populares e culturais brasileiras. As suas raízes estão no Ciclo do Gado, no século XVIII, e nas relações raciais marcadas pelas desigualdades entre senhores dos engenhos e servos da senzala. Contado e recontado através dos tempos, na tradição oral nordestina, e depois espalhada pelo Brasil, a lenda fundadora adquire contornos de sátira, comédia, tragédia e drama, conforme o lugar em que se inscreve, mas sempre levando em consideração a estória de um homem e um boi, ou seja, o contraste entre, por um lado, a fragilidade do homem e a força bruta do boi e, por outro lado, a inteligência do homem e a estupidez do animal.
Do ponto de vista teatral e estético, o folguedo deriva da tradição portuguesa e espanhola, não só do ponto de vista do desfile como ainda na representação, reconstituindo permanentemente a tradição encenarem peças religiosas de inspiração erudita, mas destinadas ao povo para comemorar festas católicas nascidas na luta da Igreja contra o paganismo. Esse costume foi retomado no Brasil pelos Jesuítas em sua obra de evangelização dos indígenas, negros e dos próprios portugueses aventureiros e conquistadores no catolicismo, por meio da encenação de pequenas peças.
Como dança dramática, o bumba-meu-boi adquire através dos tempos, algumas características dos autos medievais, o que lhe dá o seu caráter de veículo de comunicação. Simples, emocional, direto, linguagem oral, narrativa clara e uma ampla identificação por parte do público, tomando semelhanças com a comédia satírica ou tragicomédia pela estrutura dramática dos seus personagens alegóricos, os incidentes cômicos e contextuais, a gravidade dos conflitos e o desenlace quase sempre alegre, que funciona como um processo catártico.
A presença africana em Portugal não é um dado novo. Na verdade a nossa historiografia tem anulado cuidadosamente - herdando tal metodologia do Estado Novo e da definição de raça - toda a memória dessa presença e da escravatura, na exaltação clara da nossa história gloriosa. Em Fazendas de Almeirim, Ribatejo, existe uma zona chamada Paços dos Negros, relembrando a presença africana nessa região:
Estendendo-se por uma faixa de terreno, o lugar de Paço dos Negros pertence à freguesia de Fazendas de Almeirim, encontrando-se situado entre a sede da freguesia e a Ribeira de Muge, num lugar conhecido por Casal dos Frades. Foi precisamente junto a esta Ribeira de Muge, Muja ou Mugem, nome por que era conhecida que existiu uma residência real, mandada edificar por D. Manuel I a qual inicialmente teve o nome de Paço da Ribeira de Muge ou só Paço de Muge, passando, mais tarde à designação de Paço dos Negros da Ribeira de Muge. A inclusão da palavra “negros” deve-se ao facto do Rei Venturoso ter enviado para lá alguns escravos negros que passaram, então, a utilizar as dependências do Paço e por lá viveram durante muito tempo, chegando a constituir família e dando origem a sucessões. Esta designação foi adoptada nas cartas de nomeação de almoxarife e noutros documentos como se encontram com referências ao almoxarife Estêvão Peixoto “Foi almoxarife dos Paços da Ribeira de Muge a que chamarão dos Negros”.
A Associação Portuguesa de Cultura Afro-Brasileira (APCAB), entidade portuguesa representante do eixo cultural luso-afro-brasileiro, esteve presente nas comemorações do Dia de África no Centro Cultural de Belém (CBB), em Lisboa. Segundo palavras da Presidente da instituição, Sofia Dias, “Era impossível deixar passar a data e faltar ao convite enviado pelos nossos ilustres amigos da Embaixada da Nigéria. O Dia de África é um dia importante para pensarmos sobre a nossa própria história, sobre a diversidade cultural e sobre o preconceito que ainda existe em relação a África”. Para João Ferreira Dias, Vice-Presidente, “a data deve servir de pano de fundo para a reflexão sobre o devir do continente africano. A concertação política e económica não esgotam nem devem esgotar as relações multilaterais. O diálogo intercultural, real e vivido, deve estar sempre presente. Precisamos fazer mais no Dia de África. É preciso pensar África. Do ponto de vista do convívio é um enorme prazer estar aqui com os nossos amigos Yorùbá da Embaixada da Nigéria e reencontrar o Sr. Secretário-Executivo da CPLP, Eng.º Domingos Simões Pereira, sempre com a sua energia cativante. É pena no meio de tanta gente ainda não ter encontrado o Sr. Embaixador Lauro Moreira, da Missão do Brasil. “
A mostra gastronómica e musical serviram de palco para um convívio que reuniu embaixadores das diversas missões africanas em Lisboa e amigos do Continente Negro. A cerimónia foi aberta pelo Decano dos Embaixadores Africanos e pelo Secretário de Estado dos Negócios Estrangeiros e da Cooperação, João Gomes Cravinho. Música, cor, aromas, sabores, e diversidade linguística, marcaram a data, enchendo a Tenda do CCB de uma africanidade imensa.
